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诸神的复活:中国神话的文学移位(精) 版权信息
- ISBN：9787101145571
- 条形码：9787101145571 ; 978-7-101-14557-1
- 装帧：一般胶版纸
- 册数：暂无
- 重量：暂无
- 所属分类：>
诸神的复活:中国神话的文学移位(精) 本书特色
1.“9个经典神话+《西游记》”重新激活，获得新的解读。 你可知道，神魔小说《西游记》谈论的竟然是个人自由与社会意志博弈的前卫话题？大闹天宫是孙悟空无限膨胀的个性释放？孙悟空的紧箍咒意味着什么？西天取经跟马克思“无产阶级只有解放全人类，才能*后解放自己”的宏伟目标性质相同？形形色色的八十一难象征着自然、社会和私欲方面的艰难险阻？西天封佛后，唐僧给孙悟空念了松箍咒吗？“斗战胜佛”孙悟空头上的金箍圈为何没了？ 2.神话不止是故事，荒诞离奇之外，还有历史文化的真实。 嫦娥奔月是神话，渴望永生是真实。嫦娥形象经历了道教女仙、仙形人性的女仙、仙妓合流的女仙等变化，从仙风道骨到烟火气息到凡情炽盛，彰显了古代文人以男性中心视角对理想女性形象的幻想：从注重社会属性到注重自然人性，从注重伦理道德的内美到注重声色之欲的外美。神话从科学意义上讲，似乎已排除出信史，仅剩下宗教学、文化人类学的一方狭小天地。实则不然，画地为牢不如冲出重围，去建构神话的历史文化意义。 3. 新的思路、新的方法开启神话研究的崭新面貌。 神话是一个民族的永恒印记，随着文明的进步一步步祛魅。无所依傍的神话，岂是用一句“怪力乱神”就能消弭掉的？如果神话仅仅是一个个荒诞离奇的故事，其与中华民族的血脉联系则无从印证。作者关注到神话对文学的产生的母体功能，把中国神话的历史学、宗教学和文化人类学研究拉回到文学研究的本体中来，探流中国神话的历史文化意义和文学嬗变，赋予了新的学术气息。
诸神的复活:中国神话的文学移位(精) 内容简介
本书一本以文学主题学的方法来研究神话学的交叉学科研究。依据西方原型批评的代表人物弗莱有关神话“移位”为文学题材的观点和主题学研究关注同一故事主题在不同时期和地域流传变异的方法，以中国历目前10个很为经典的神话故事为个案，系统研究在中国文学目前，神话如何向文学“移位”的这一课题。每一个神话故事个案研究都先运用传统的文献考据学方法，将散见于浩如烟海的古籍中的该神话原型和主题故事材料以竭泽而渔的方式网罗殆尽，然后将该个案故事的丰富材料进行缕析梳理，寻找出其中各种故事要素的异同点，并从历史文化和文学嬗变的角度进行高屋建瓴的深入分析，为该个案故事流传过程中的变异现象寻找出合理的历史文化和文学自身的解释。本书研究尽力突破神话的宗教学、人类学和民俗学研究，将其还原为以神话为起始，以文学为主体的文学研究，通过神话的文学“移位”描述为神话的文学研究与宗教学、民俗学、人类学的研究打通一座连接的桥梁，进而把握和认识中国民族文化的共同底蕴。
诸神的复活:中国神话的文学移位(精) 目录
绪论 “中体西用”
——关于中国神话文学移位研究的思考
**章 女娲神话的文学移位
一、女娲造人（造物）神话：灿烂文学之花的渊薮
二、女娲补天神话：文学题材意象的重要来源
三、封建专制制度下女娲女皇之治神话的文学萎缩
第二章 精卫神话的文学移位
一、英雄主题弱化与文学雅俗之变
二、悲冤主题意象与悲悯感伤情怀
第三章 嫦娥神话的文学移位
一、奔月：嫦娥神话的仙话化
二、莅凡：嫦娥神话的伦理化
第四章 西王母神话的文学移位
一、西王母会君神话的仙话化
二、西王母献授神话的双线发展
三、西王母开宴神话的符瑞化
第五章 大禹神话传说的文学移位
一、大禹治水传说的历史地域化
二、大禹游历传说的仙话化
三、大禹封禅传说的符瑞化
四、大禹征伐传说的政治化
第六章 鲧神话的文学移位
一、鲧神话的早期文字记载
二、鲧神话文学演绎的起步与发展
三、鲧神话在诗文领域的文学渲染
四、鲧神话在小说领域的文学叙述
第七章 刑天神话的文学移位
一、刑天神话文学演绎的起步与发展
二、刑天神话在诗文领域的文学渲染
三、刑天神话在小说领域的文学叙述
第八章 蚩尤神话的文学移位
一、蚩尤神话的早期文字记载
二、蚩尤神话文学演绎的起步与发展
三、蚩尤神话文学演绎的繁荣
第九章 共工触山神话的文学移位
一、共工触山神话的早期文字记载
二、共工触山神话文学演绎的起步与发展
三、共工触山神话在诗文词领域的文学渲染
四、共工触山神话在小说戏曲领域的文学叙述
第十章 《西游记》的神话原型与文学移位
一、远观“移位”的神话
二、原型之一：桀骜不驯的个性自由精神
三、原型之二：以造福人类为目的的探索追求精神
四、两大原型的深刻意蕴
附录 故事主题类型研究与学术视角换代
——关于构建中国叙事文化学的学术设想
参考文献
后记
展开全部
诸神的复活:中国神话的文学移位(精) 节选
二、原型之一：桀骜不驯的个性自由精神 向往和追求个性的自由应当是人类共有的天性。所以在古代中国和外国的早期神话中，出现了像普罗米修斯和鲧这样命运极为相似的能量巨大却遭受屈辱和压抑的神祇。正是这个原因，在哈奴曼和无支祁身上能够同时找到孙悟空的血脉渊源也就毫不奇怪了。因为《西游记》前半部分（取经故事开始之前），孙悟空的形象正是一个神通广大而又遭受镇压的不幸角色。从这个意义上看，孙悟空这一形象的塑造，应当被视为普罗米修斯和鲧这种神祇从神话向文学“移位”的产物。而在这个“移位”的过程中，有关这一母题的各种传说通过各种途径和方式（绝不仅仅是唯一的文本传播方式）流入孙悟空的形象塑造当中来，就是自然而然的了。孙悟空形象的“进口说”和“国产说”之所以各自都理直气壮，但谁也说服不了对方，就是因为从局部来看，两说都有其相对的正确性。然而支持者没有意识到在坚持己见的同时，已经把自己的观点限定在一个非此即彼的前提下了。这显然是把自己的位置安放得与作品太近的缘故。“混血说”倒是没有非此即彼，但仍然是用中国和外国的类似故事一一对号的实证法来证明二者同时存在，以致被认为是“无意中把孙悟空的形象变成拆碎了的七宝楼台，用经学式的考证方法，致力于去考察其某处与某形象的异同点，以致在横向的探索中流连忘返”。张锦池先生在否定了这些经学式的考证方法后，主张从历史思潮的角度考察孙悟空形象演化的自身轨迹。这种方法是在借助那些“经学式的考证”的成果的基础上，把这些考证材料与当时的思想潮流相联系，认为这些材料是那些思潮作用的产物；而这些思潮不是产生在国外，所以他的观点*后实际上仍然还是回到了“国产说”的起点。这种观点固然有相当的说服力，但仍然不能解释的是，为什么哈奴曼在空中能从印度跳到锡兰的神通与孙悟空一跳十万八千里的本事如此相似？为什么佛教经典《贤愚经》中“顶生王升仙因缘”的故事与孙悟空大闹天宫的故事又如出一辙？ 佛家语云：“退一步，海阔天空。”倘若我们后退一步，退到能够将孙悟空形象产生的各种说法同时收入眼底的位置，再来寻找为什么他们能够同时具备孙悟空身上的基本特征时，就会惊异地发现，原来孙悟空的基本性格特征竟然是全人类向往自由精神的凝聚。有了这个发现，再来看“国产说”与“进口说”之争时，就会感到它们都可以全然化解了。否则，谁也永远无法解释的是，既然孙悟空的基本性格是桀骜不驯的个性自由精神，那么谁能够拿出哪些民族不具备这种精神的证据？ 我们之所以用“原型”而不是用对号入座的实证法来解析（或曰还原）孙悟空的形象，就是因为后者实际上是一种自觉意识作用的产物。即如果我们认定某处与某形象特征的相似性，也就肯定了作家对前一种材料的自觉模仿或借用，从而也就无形中认定了孙悟空的形象是借鉴和模仿了《罗摩衍那》和《贤愚经》。而这个问题恐怕是各派学者永远也纠缠不清的无头案，所以也就永远无法说服对方。而采用“原型”的说法则完全无须在这些问题上纠缠，因为原型批评的理论基础是荣格的“集体无意识”学说。他认为：“无意识是一个心理学的分野概念（boundary concept），其中包含所有一切不是有意识的精神内容或过程。”其表层为“个人无意识”，深层为“集体无意识”。“选择‘集体’一词是因为这部分无意识不是个别的，而是普遍的。它与个性心理相反，具备了所有地方和所有个人皆有的大体上相似的内容和行为方式。换言之，由于它在所有人身上都是相同的，因此它组成了一种超个性的共同心理基础，并且普遍地存在于我们每一个人身上。”孙悟空身上的桀骜不驯的个性自由精神正是这样一种“普遍地存在于我们每一个人身上”的“超个性的共同心理基础”。 接下来的问题便是，既然集体无意识不是人的自觉意识，那么我们通过什么媒介了解和看到它的存在？荣格的“原型”理论对此作了解答。他认为可以从一些迹象去推测集体无意识的存在，在神话、图腾崇拜及一些怪诞的梦境中，往往包含着人类心理经验中一些反复出现的“原始意象”（primordial image），它们就是集体无意识显现的形式，因此又被称为“原型”（archetype）。他说：“原始意象即原型——无论是神怪，是人，还是一个过程——都总是在历史过程中反复出现的一个形象，在创造性幻想得到自由表现的地方，也会见到这种形象。因此，它基本上是神话的形象。我们再仔细审视，就会发现这类意象赋予我们祖先的无数典型经验以形式。因此我们可以说，它们是许许多多同类经验在心理上留下的痕迹。”如果我们用这个视角来审视《西游记》，那么就不难看出孙悟空的形象正是这样一个在世界各地的历史过程中反复出现的一个形象，*后在吴承恩手里，这种创造性幻想得到了自由表现。反过来说，我们正是通过孙悟空这个充满原始意象的原型，看出了它背后隐含的集中了人类向往自由和个性精神的集体无意识。 当然，问题还并非完全如此简单。因为仅仅从人类共性的方面来理解孙悟空的造反精神，还无法解释为什么《西游记》会出现在15世纪的中国？这就需要从个性自由的精神在中国和外国所遇到的不同土壤及其萌发时间来深入理解它的内在动因。 生活在海洋型地理环境中的希腊人，由于人员流动频繁、商品交换规模较大，跨入文明社会以后，氏族社会的血缘纽带被挣脱，以地域和财产关系为基础的城邦组织取代以纯人身关系为基础的宗法组织。古希腊神话中津津乐道的泰顿巨族夫妇争权、父子争位；迈锡尼王阿伽门农为妻所杀，其子俄瑞斯忒斯又杀母为父报仇；黑暗之神爱莱蒲司逐父娶母和俄狄浦斯弑父娶母等故事，都形象地表现了希腊这一时期氏族制度解体、血缘纽带断裂的事实。与之相比，汉民族的氏族解体就极不充分，血缘纽带在几千年的历史长河中一直牢牢将中国人的亲族关系缠在一起。尽管社会制度和组织发生过种种变迁，但由氏族社会遗留下来的，以父家长为中心、以嫡长子继承制为基本原则的宗法制的家庭、家族却延续数千年之久，构成社会的继承单位。这种由血缘纽带维系着的华夏社会，只承认血缘族类，而不承认个人的独立价值。与之大相径庭的是，解脱了血缘羁绊的城邦化的希腊人，则承认个人独立的原则，进而承认个人之间的后天契约原则，并将这两点认作国家的基石。正如黑格尔所说，他们“个人的意志本身就是国家的创造原则……而共体或国家本身只是一个外在的契约关系”。 这种以血缘纽带为基础，以道德伦理为价值准绳的中国传统文化，尽管也将人推尊到很高的地位，所谓“人为万物之灵”，“人与天地参”，把人与天地等量齐观，但中国文化中这种“重人”意识，并非尊重个人价值和个人的自由发展，而是将个体与类、将人与自然和社会交融互摄，强调人对宗族和国家的义务。因此，这是一种宗法集体主义（或曰封建集体主义）的“人学”。它与近代社会勃兴的以个性解放为旗帜的人文主义精神大异其趣。 正是因为这样的原因，尽管向往个性自由的集体无意识在古代中国社会中不乏存在，但人们在意识形态中对它的评价却一直持否定的态度。直到明代中后期，以王学左派的异端李贽为代表的具有早期启蒙主义倾向的进步社会思潮弥漫于中国大地之后，追求个性自由的“童心说”开始受到重视，人们对这种桀骜不驯的个性自由精神的评价才有了明显的转变。如果我们将吴承恩的《西游记》与此前的各种《西游记》题材的小说和戏曲故事的内容和人物加以对比，就可以清楚地看出这一思想界演变的历史轨迹在文学艺术作品中的曲折反映。 近年来有些学者开始注意到孙悟空形象来源是正面还是反面的问题。如张锦池先生在《西游记考论·论孙悟空形象的演化》中认为孙悟空的形象是孕育于道教猿猴故事，发展于释道二教思想的争雄，定型于个性解放思潮的兴起。他认为孙悟空的原型先是一个被道教否定的猿猴精，继而又被佛教拿来证明佛法的无边，*后成为明代中叶以后伴随资本主义萌芽而出现的个性解放思潮的产物。这个看法在许多具体的论证上都是材料充分而论述有力的，但笔者以为稍嫌不足的是，在看到道教、佛教在孙悟空形象演变中的制约作用的同时，不能忘记（至少是不能忽略）与此同时儒家思想起主导作用的大文化背景。因为中国文化的全部过程，儒家思想的主导作用都是不能忽视的。道教和佛教只是对它的补充而已。如果把这个认识作为基本出发点，那么我们就会看到，同样是表现人类个性自由精神的孙悟空的故事，在吴承恩之前的故事中基本上都是以反面形象出现的。其根本原因就在于以血缘纽带为基础的中国传统宗法集体主义不能接受像孙悟空这样的具有很大能量而又桀骜不驯的叛逆。所以道教、佛教对它的否定，实际上只是这个大背景之下的一个反映而已。明代中期以后出现的个性解放的思潮，不仅是对传统儒家思想的冲击，同时也对受儒家思想大背景影响之下的诸多问题发起了挑战，对孙悟空形象认识的改变，便是其中之一。 在《大唐三藏取经诗话》中，猴行者的身份是花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王。我们知道，“铜头铁额”是神话传说中蚩尤兄弟的外貌特征，而蚩尤在中国人的心目中是典型的凶神恶煞。人们对他的厌恶之情，也就在所难免了。更发人深省的是，书中写到当年具有叛逆精神的猴行者偷吃十颗仙桃，被王母捉住打了三千八百铁棒，发配在花果山紫云洞。而当他二万七千年后保护唐僧取经再次路过此地，法师让他再去偷桃时，猴行者却不敢去了。这不仅说明包括行者本人的整个社会对他叛逆精神的否定，同时也十分明显地向读者展示了行者本人思想性格的一百八十度的大转折，由目无礼法到敬惧西王母，敬服大梵天王。这固然可以从佛法无边的角度得到解释，但联系到《取经诗话》产生时理学思想的统治地位，我们就有理由将其置于理学思潮作用的更大背景下去认识当时整个社会对这种叛逆行为的排斥态度，并且认识到儒释道三教合一中儒家思想的主导作用。 在后来的《二郎神锁齐天大圣》杂剧、《西游记》杂剧及《朴通事谚解》所引《西游记平话》中，尽管猴行者的名称和故事不尽相同，但其走向却是共同的，那就是随着猴行者的神通越来越大，他的为非作歹对社会的危害也就越来越大，同时他的屈服性格也越来越明显。 《二郎神锁齐天大圣》中的齐天大圣“神通广大，变化多般”，曾经偷走太上老君的九转金丹和天厨酒局中的仙酒，二郎神奉玉帝敕令将其锁获，并由驱邪院主亲自发配。这位齐天大圣一旦被锁获，竟然像一条哈叭狗一样摇尾乞怜：“上圣可怜见！小圣误犯天条，望上圣宽恕小圣这一遭者。”并表示，“从今后改恶向善，朝上帝礼拜三清”，一副奴才嘴脸。其他如《西游记》杂剧和《西游记平话》的情况也大抵如此。只不过他闯的祸越来越大，本事比猴行者和齐天大圣也更大，受到的惩罚也更严厉。托塔天王奉玉帝谕旨征讨，又请来二郎神和眉山七圣，终于将其擒获。而观音菩萨一根铁戒箍便使其凡心俱泯，甘心保唐僧取经。 孙悟空内在心性从桀骜不驯到循规蹈矩的这一根本转变，正是宋明理学将伦理价值和道德自律上升为本体这一*高目的的鲜明而具体的体现。不了解这一点，就容易被表面现象迷惑，“只见树木，不见森林”，把佛法无边看成是孙悟空这一转变的根据所在，夸大释道思想在孙悟空形象演变过程中的表面作用，而忽略释道思想只是儒家思想的补充，尤其是产生这些杂剧和平话的宋元明时代正是儒学的正统地位得到重新恢复，释道思想已经降而为从属地位这些有关中国思想史的重大格局变化的事实。从这个意义上说，以佛家的无边法力来压制那些不安分因素，使其回到理学所规定的服从天理的藩篱中来，应当是“三教合一”结构中儒教主导地位的形象演示。这也正是为什么人类向往个性自由的原型精神在唐宋元明时期尽管也普遍存在于中国人的潜意识当中，但是血缘纽带解体不充分，伦理道德价值观念至上的中国人对其价值判断却是扭曲和否定的这一不争事实的根源所在。 在吴承恩的《西游记》中，孙悟空的个性意志开始得到充分的张扬，而且是作为一种善的化身而受到作者的充分肯定。这不仅表现在作品前半部分孙悟空大闹天宫那些精彩的艺术描写，同时也在作品后半部分的取经故事中得到了极好的展现。他当面指责观音菩萨不该受了人间香火而又让熊罴怪作“邻居”，迫使观音帮助他去缚妖；他一身正气地怪罪弥勒佛与李老君不该放纵门下到下界行凶作恶，弥勒佛和李老君倒成了赔笑谢罪的角色。他在上天的至尊那里仍然是桀骜不驯，他嘲笑释迦如来是恶魔大鹏金赤鸟的“亲外甥”，释迦如来只好甘愿替孙悟空降服妖怪；他朝见玉帝仍然傲然不礼，玉帝还得有求必应。与取经前的故事相比，取经阶段的孙悟空除了没有喊出“皇帝轮流做，明年到我家”的口号外，那副桀骜不驯、目无尊者的“老孙派头”，并没有因为戴上紧箍咒而有所收敛。 显而易见，孙悟空身上这种人类普遍的个性自由精神在吴承恩所在的明代嘉靖、万历年间得到了正面的描写和评价，与当时作为社会思潮主流的王学左派的张扬个性的“童心”说的深入人心是理所当然的因果关系。对此，近年来已经有若干学者进行了分析评述（尽管他们不是从对这一原型进行解说的角度进行的），无须多费笔墨。这里特别要强调的是，这种桀骜不驯、目无尊者的作风还应当从《西游记》这部佛教小说自身的题材上去挖掘内在原因。具体地说，孙悟空这种桀骜不驯性格的出现，在很大程度上还要取决于佛教内部禅宗中那些“呵佛骂祖”的狂禅现象及其内在佛理的作用。 在禅宗看来，成佛的希望不在彼岸，就在自己的心里。《坛经》说：“迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净，则佛土净。”既然人的本心是清净而有佛性的，那么只要顿悟此理便可以成佛，而成了佛就可以随心所欲地行动，没有必要去向外在的圣人、佛祖和经典去讨教。《禅关策进》卷一引黄龙死心禅师的话说：“莫只管册子上念言念语，讨禅讨道，禅道不在册子上，纵饶念得一大藏教，诸子百家，也只是闲言语，临死之时，总用不着。”相反，禅宗在有意无意之间开发了人的个性意识，承认了个人思考的权威性，并兴起了一股“呵佛骂祖”、反叛一切外在权威的热潮。德山宣鉴禅师说过一段广为人知的话： 这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了。 与此相映照的是，禅师们或用佛像来烧火取暖，或把佛祖打死喂狗。这股语言上胡说八道、行动上放荡不羁、思想上放任自流的狂禅之风，从唐代后期，中经宋元明代，大有愈演愈烈之势。 不难看出，德山宣鉴禅师的话与《西游记》中孙悟空的若干犯上之语如出一辙。我们说孙悟空的反叛精神和桀骜不驯的性格是受到狂禅之风的影响，恐怕不至于是无稽之谈。不过值得思索的是，这股狂禅之风既然从唐代就开始在佛家寺院中滋长蔓延，为什么它在宋元时期没有对有关《西游记》的平话和杂剧产生作用，没有对孙悟空形象的否定性评价产生正面的引导作用，而必须要等到明代？ 还是应当从宏阔的视角来看待这个问题。在宋代以前，禅宗的兴盛只是生活在山林中的少数禅僧的事情，它距离市井社会有相当的距离。从宋代开始，随着城市经济的繁荣，禅宗开始向城市、都邑及大中寺院发展。在这个潮流中，许多禅僧受到市井各种经济利益和政治地位的诱惑，纷纷开始奔走权门，奉迎官僚，结交士大夫，以积累财富，出人头地。道融曾对此大加斥责：“破法比丘，魔气所钟，狂诞自若，诈现知识身相，指禅林大老为之师承，媚当路权贵为之宗属；申不敬之请，启坏法之端，白衣登床，膜拜其下；曲违圣制，大辱宗风。吾道之衰，极至于此。呜呼，天诛鬼录，万死奚赎，其佞者欤！”这股风气的优劣，我们暂不去评骘，它倒让我们看到，那时禅僧是有求于市井社会的，因此包括狂禅思想在内的禅宗思想就不可能是一种居全社会主导地位的统治思想。这种狂禅之风也就不可能取代当时理学思想的统治地位，让全社会都接受其呵佛骂祖、目无尊者的放诞习气。况且宋代社会的高度政治集权和忠义至上的政治意识和“存天理，灭人欲”的思想定律也绝不会给这种离经叛道者在社会的大范围内以生存的机会。这就是尽管宋元时期已经有了狂禅的意识，有了与之相吻合的孙悟空的叛逆精神，但它在理学思想的价值判断下只能以反面形象出现的原因所在。 还要看到的是，狂禅意识在禅宗思想中只是一种思想的结果，并不是目的本身。它的初衷还是要说明人的心性独立至高无上，而行为方式是无关紧要的。然而正是禅宗对人的心性的发现为明代的理学家王阳明所吸收，创立了将人的心性解释为封建伦理道德的心学思想。而这种对包括人的心性在内的人的价值的承认又导致了王学左派将狂禅纵欲思想视为人的生存前提的与程朱理学完全相反的思想。这不但将理学扭向了反面，而且也在社会上掀起了一股声势浩大的肯定个人价值、重视自由人格的思想解放运动。吴承恩《西游记》中孙悟空以正面形象出现，作为这个思想潮流的产物，就是理所当然的了。
诸神的复活:中国神话的文学移位(精) 作者简介
宁稼雨，南开大学文学院教授、博士生导师。主要从事中国古代文学与文化研究，涉及中国古代文言小说、古代文学与文化、中国叙事文化学等方向。现为国家社科基金重大项目“全汉魏晋南北朝小说辑校笺证”首席专家。
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