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韩非与法治(精)

作者：夏海著

出版社：中华书局出版时间：2021-08-01

开本：其他页数： 455

本类榜单：哲学/宗教销量榜

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版权信息
本书特色
内容简介
目录
节选
作者简介

韩非与法治(精) 版权信息

ISBN：9787101152937
条形码：9787101152937 ; 978-7-101-15293-7
装帧：一般胶版纸
册数：暂无
重量：暂无
所属分类：
哲学/宗教
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韩非与法治(精) 本书特色

1.本书是夏海先生对先秦诸子研究的又一力作，与此前出版的《论语与人生》《老子与哲学》《孟子与政治》成一个系列。 2.本书一个特点是并非只论韩非及其思想，而是将韩非置于春秋战国的大背景下，系统梳理韩非思想的形成过程及特点。其中包括韩非与孔孟思想的比较，韩非对先秦诸子思想的吸收，韩非对法家代表人物商鞅、申不害、慎到思想的继承和发展，等等。 3.本书另一大特点是对比关照中西文化关于人性、法治、民本与民主的不同看法。在改革开放的宏大背景下，进行中西比较具有积极意义，不仅可以古为今用，而且可以洋为中用，推陈出新，再创中华文明的辉煌。

韩非与法治(精) 内容简介

本书是夏海先生对国学研究的又一成果，是对法家集大成者韩非子思想的研究。全书分为五个部分，计二十章。部分包括、二、三、四章，主要介绍韩非其人，以及同诸子百家尤其是法家的关系。第二部分包括第五、六、七、八章，以善与恶为框架，阐述韩非的人性思想，比较分析孟子性善论和荀子性恶论，认为韩非的好利恶害属于性恶论范畴。第三部分包括第九、十、十一、十二章，以德与法为框架，阐述韩非的法治思想，比较分析商鞅之法，认为韩非既有继承，更有创新和超越，着力补充完善了商鞅有法无术的缺陷。第四部分包括第十三、十四、十五、十六章，以君与臣为框架，阐述韩非的术治思想，比较分析申不害之术，认为由于《申子》一书大部分佚失，只能根据韩非的论述，补充完善了申不害有术无法的不足。第五部分包括第十七、十八、十九、二十章，以官与民为框架，阐述韩非的势治思想，比较分析慎到之势，认为慎到已经具有法术势的全部思想要素，韩非在继承慎到之势的基础上，发展完善了慎到的法、术思想。该书一个显著的特点就是对比关照中西文化关于人性、法治、民本与民主的不同看法，这种做法是有积极意义的，不仅可以古为今用，而且可以洋为中用，推陈出新，再创中华文明的辉煌。

韩非与法治(精) 目录

自序

**部分韩非其人

**章悲剧命运

一、司马迁记述

二、师事荀子

三、同学李斯

四、献策秦皇

第二章法家源流

一、谈“法”色变

二、代表人物

三、思想主旨

第三章诸子关系

一、道为基础

二、仁不足用

三、兼未必治

第四章中西观照

一、城邦政治

二、《君主论》

三、心有灵犀

第二部分人性论

第五章善与恶

一、先秦人性论

二、古希腊人性论

三、相似以善

第六章孟子道性善

一、人性之善

二、不忍人之政

三、韩非异见

第七章荀子言性恶

一、人之性恶

二、隆礼与重法

三、韩非承继

第八章韩非语好利

一、冰凉世界

二、正解好利

三、必因人情

第三部分法治论

第九章德与法

一、传统概念

二、现代法治

三、辩证关系

第十章儒家德治

一、追根溯源

二、基本内容

三、韩非批判

第十一章商鞅变法

一、故事寓意

二、法治思想

三、韩非承继

第十二章韩非论法

一、唯法为治

二、人主大物

三、赏罚二柄

第四部分术治论

第十三章君与臣

一、历史沿革

二、儒家理念

三、法家观点

第十四章南面之术

一、源于老子

二、秉要执本

三、运用一心

第十五章申不害用术

一、轶事指归

二、术治思想

三、申韩关系

第十六章韩非论术

一、法术结合

二、君主拥趸

三、纲举目张

第五部分势治论

第十七章官与民

一、民本源流

二、孔孟观点

三、格义民主

第十八章慎到重势

一、评论辑录

二、势治思想

三、慎韩关系

第十九章韩非论势

一、势以胜众

二、人设之势

三、术以护势

第二十章集大成者

一、融合法家

二、终结百家

三、自成体系

主要参考书目

后记

展开全部

韩非与法治(精) 节选

唯法为治法治是韩非思想的核心，他认为法是国家治理的唯一手段，“故治民无常，唯法为治”（《心度》）。在韩非看来，只要有了法，就有了规矩。有了规矩，一个中等才能的君主，也能治理好国家，“使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣”。反之，即使尧这样的圣君也难以治理国家，“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中”（《用人》）。传说中，奚仲是优秀的造车匠，王尔是能工巧匠。意思是，放弃法术而凭主观想法办事，尧也不能使一个国家平正；舍弃规矩而胡乱测量，奚仲连一个车轮也做不成；废弃了尺寸而靠主观来区别长短，王尔也不能做到一半符合标准。有了法，就能老有所养，幼有所长，边境安宁，消除天下的灾祸，“故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也”（《奸劫弑臣》）。有了法，国家就能强大，没有法，国家只会衰弱。国家没有永远强大的，也没有永远弱小的。国家的强大与弱小取决于对待法的态度和强度。实行法治者必强，放弃法治者必弱。韩非充分论证了法治的必要性和重要意义。法治是历史进化的必然要求。韩非把人类历史划分为上古、中古、近古和当今等不同发展阶段，认为不同历史阶段有着不同的政治社会问题。上古是人少兽众病多，圣人有巢氏构木为巢避兽害，燧人氏钻燧取火减疾病，“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏”。中古是水患，大禹治之，“中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎”。近古是昏君当道，汤武革命，“近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐”。治国安邦不能羡慕远古之政，不能仿效先王之法，而要因时而异，因地制宜，适应当时的政治社会需要，“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”。否则，不是被古人嘲讽，就是被今人传为笑柄，犹如“守株待兔”故事中的宋人那样愚蠢，“宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政治当世之民，皆守株之类也”（《五蠹》）。韩非指出，不同的历史阶段有着不同的治国原则，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。上古之所以能够实行德治，是因为上古财物多而人口少，人与人之间不会因为财物而争斗，“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治”。当今是人口众多而财物缺少，人与人之间必然会发生争斗，只能实行法治，“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱”。上古能够实行德治，还因为当官从政是件苦差事，即使九五之尊，也没有什么吸引力。“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。”茅茨意指茅草盖的房子，粝粢指粗劣的食物，麂裘指质量差的兽皮衣服，葛衣指用葛的纤维做的粗布衣，一言以蔽之，君主的生活水平低劣。大禹王天下，辛苦异常，累得大腿没有肌肉，小腿没有汗毛，甚至不如后来的奴隶劳役，“禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣”。当今为官从政，好处多多，还能作威作福，即使“今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之。是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也”。韩非得出结论，当今之世不能沿袭上古的德治，只能实行法治，“是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事”（《五蠹》）。法治是人性好恶的逻辑结论。韩非没有用善恶作为分析框架定义人性，不能说明韩非不是性恶论者，只能说明韩非对道德问题没有兴趣。善恶属于道德范畴，无论言性善，还是道性恶，都以致力于人的道德之境为目的，表现出强烈的淑世热忱和终极情怀。韩非是经验主义者，只会从现实理解人性，看到的只有人的欲望，满足欲望即为有利，不能满足欲望即为有害，所以人性就是好利恶害、趋利避害。人的欲望不外乎求生之欲、口腹耳目之欲和财货权位之欲，好利恶害就是好生存和物质享受之利，恶死亡和身体痛苦之害，“夫民之性，恶劳而乐佚”（《心度》）。荀子从道德的高度看待人性，虽然提出了人性恶的观点，却认为人性可以化性起伪，去恶向善，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《荀子·性恶》）。韩非从经验的角度分析人性，虽然没有得出人性恶的结论，却否认了人性去恶向善的可能。从道德高度看待人性，是有是非标准和价值判断的，而从经验角度分析人性，只剩下了赤裸裸的利害关系。荀子的人性论尚存有人间的温情，韩非的人性论毫不遮掩人世间的丑陋，推向了性恶论的极端。在韩非看来，人与人之间是纯粹的利害关系，整个社会和国家也是一个以利害关系为链条而运转的复杂机器。政治统治和社会管理，不是要改变人性，而是要充分利用人的好利恶害之性，从而逻辑地推出了以法治国的结论，“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣”。韩非的法治理论是为君主专制服务的，赏罚是法治的关键因素，也是君主治国的权柄和主要手段，“君执柄以处势，故令行禁止”。君主运用好赏罚手段，要赏贤罚暴，而不能赏暴罚贤，“故赏贤罚暴，举善之至者也；赏暴罚贤，举恶之至者也”。运用好赏罚手段，要无惧百姓不满和议论，“势行教严，逆而不违，毁誉一行而不议”。意思是，君主运用权柄，管教严厉，臣民虽有抵触情绪，也不敢违背；贬斥和赞美一样依法实施，臣民就不会议论纷纷。运用好赏罚手段，要优厚奖赏和加重惩罚，“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之”。运用好赏罚手段，要做到君主独断，臣下忠诚，“一行其法，禁诛于私家，不害功罪。赏罚必知之，知之，道尽矣”（《八经》）。意思是，坚定明确地执行法制，禁止臣下私行惩罚，不让他们破坏赏功罚罪的制度。奖赏谁，惩罚谁，君主一定要知道，知道这些，治国之道就完备了。法治是残酷现实的经验升华。春秋战国时期，群雄逐鹿，一些大国变小了，一些小国变大了；一些强国变弱了，一些弱国变强了；一些国家灭亡了，一些国家却不断成长壮大。韩非总结春秋战国诸侯们你方鸣罢我登场的历史现实，认为国家强弱、治乱、存亡的关键在于能否以法治国。以法治国者强，无法治国者乱。楚庄王、齐桓公以法治国，“则荆、齐可以霸”；燕昭王、魏安釐王以法治国，“则燕、魏可以强”。楚、齐、燕、魏后来亡国，在于继任者没有以法治国，“今皆亡国者，其群臣官吏皆务所以乱而不务所以治也。其国乱弱矣，又皆释国法而私其外，则是负薪而救火也，乱弱甚矣”（《有度》）。韩非进一步总结认为，能否以法治国的关键在于君主，楚国有楚悼王，就能重用吴起变法；没有楚悼王，吴起就被处肢解的酷刑，“悼王行之期年而薨矣，吴起枝解于楚”。秦国有秦孝公，就能重用商鞅变法；没有秦孝公，商鞅则被五马分尸，“孝公行之，主以尊安，国以富强，八年而薨，商君车裂于秦”。韩非感慨，当今没有楚悼王和秦孝公，法家人物不敢冒吴起、商鞅的危险，也得不到重用，致使社会动乱不已，“当今之世，大臣贪重，细民安乱，甚于秦、楚之俗，而人主无悼王、孝公之听，则法术之士安能蒙二子之危也而明己之法术哉？此世所以乱无霸王也”（《和氏》）。韩非指出，君主只要任用法家人物，国家就一定能够得到治理，“夫有术者之为人臣也，得效度数之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安国者也。是以度数之言得效于前，则赏罚必用于后矣”。意思是，懂得法术的人担任大臣，是能够进献法术的主张，对上彰明君主的法令，对下制服群臣，以便尊崇君主而安定国家的人。所以法术的主张能够进献于前，而赏罚也一定会使用于后。任用法家人物，也是齐桓公称霸、秦国强盛的原因，“此管仲之所以治齐，而商君之所以强秦也”（《奸劫弑臣》）。