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法兰西学院课程系列,1984说真话的勇气:治理自我与治理他者(2) 版权信息
- ISBN：9787208155060
- 条形码：9787208155060 ; 978-7-208-15506-0
- 装帧：65g轻型纸
- 册数：暂无
- 重量：暂无
- 所属分类：>>
法兰西学院课程系列,1984说真话的勇气:治理自我与治理他者(2) 本书特色
适读人群 ：广大读者 在此年度的课程中，福柯的视觉起点是对古希腊的直言概念所做的分析，直言的特点是说话者真实的言语。通过对苏格拉底与犬儒主义的解析，福柯对于直言的分析涉及三个方面：对说真话方式的分析、对治理术的研究和对自我实践的识别。福柯认为，灵魂应当观察自己，它就像一只眼睛，在力图反观自我的时候，不得不通过看另一只眼睛的眼球的反光，来看到自己。这样就开始把自我当成与肉体在本体上分离的现实，形式就是灵魂，它有可能也有伦理上的责任来自我反观，这开启一种说真话和直言的模式，它的功能和目的是把这个灵魂*终重新引领到他们自己的生活方式和世界中。
法兰西学院课程系列,1984说真话的勇气:治理自我与治理他者(2) 内容简介
本书是福柯在法兰西学院很后两年的授课演讲，是“对自己和他人的治理”的续篇。在书中，福柯强调“把真实的话语变成较为的和主动的原则”，谈到“把所传授的、学到的、复述的、吸收的逻各斯变成行为主体的自发形式”。福柯不断地向前追寻直接表现在正值的行为和与自己的关系中的一种真实话语。
法兰西学院课程系列,1984说真话的勇气:治理自我与治理他者(2) 目录
1 说真话的勇气——从苏格拉底出发（译者序）
1 前言
3 1984年2月1日 **课时
认识论结构和说真话/显现真相(production/manifestation de verité)（alèthurgiques）的形式——直言（parrêsia）研究的系谱学：说关于自己的真话——在关心自己的层面上把握存在—描述其主要特点：直言——回顾这一概念的政治源头——直言的双重价值——结构性特征：真相（verité）、公开表态和风险——直言契约——直言和修辞的对比——直言作为说真话的特殊模式——古代文化中其他两种说真话模式的研究：预言和智慧——赫拉克利特（Héraclite）和苏格拉底
31 1984年2月1日 第二课时
技师说真话——直言者说真话的客体：伦理（êthos）——苏格拉底将四种说真话模式结合起来——哲学上的说真话衔接着智慧和直言的功能——布道和中世纪的大学——说真话（模式）的新结合——四种说真话模式在现代的重新建构
42 1984年2月8日 **课时
欧里庇得斯的直言：出身好的公民的特权——对民主直言的批评：为害城邦，给直言者带来危险——苏格拉底的政治保留—狄莫西尼（Démosthène）的要挟—藐视（chantage-défi）——民主制中不可能进行伦理区分：以雅典宪法为例——古希腊政治思想的四项原则——柏拉图的转向——亚里士多德的犹豫——贝壳放逐问题
70 1984年2月8日 第二课时
真话和专制君主/专制君主——希伦（Hiéron）的例子——庇西特拉图（Pisistrate）的例子——灵魂（psukhê）作为伦理区分的空间/地方——重回柏拉图的第7封信——伊索克拉底给尼古克里斯（Nicoclès）的祝词——民主“直言”转变为君主专制政体中的“直言”——哲学话语的特性
87 1984年2月15日**课时
忘记自我的危险——苏格拉底拒绝干预政治——梭伦面对庇西特拉图——苏格拉底的精灵——死亡的危险：阿尔吉努萨伊（Arginuses）战役中的将军们和萨拉米斯的莱昂（Léon de Salamine）的故事——德尔斐神谕——苏格拉底对神谕的回答：核实和调查——任务的对象：人们对自身的关心——苏格拉底说真话的顽强——真正意义上伦理“直言”的出现——苏格拉底之死的传说从道德上建立了对自身的关心。
115 1984年2月15日 第二课时
苏格拉底*后的话——几大经典解释——杜梅齐尔（Dumézil）不满意
——生命不是一种疾病——维拉莫维茨（Wilamowitz）和古蒙（Cumont）的解决方案——克里托（Criton）从大众观点恢复常态——错误观点如：灵魂疾病——克贝（Cébès）和西米亚斯（Simmias）反驳灵魂不朽——在话语中所有人都联系在一起——重回“ 照管自己”——苏格拉底的遗嘱
145 1984年2月22日 **课时
关于epimeleia的词源学研究——杜梅齐尔的方法及其扩展——柏拉图的《拉凯斯篇》（Lachès）：选择的理由——直言契约——孩子们的教育问题——尼昔亚斯（Nicias） 和拉凯斯（Lachès）对武术表演截然相反的评价——苏格拉底对技术能力问题的看法——苏格拉底对辩证游戏的颠覆
175 1984年2月22日 第二课时
苏格拉底和完整、持续的自我检查——苏格拉底式“直言”的对象：bios（人生、生活）——话语和行动的交织——对话的几条结论：*终服从逻格斯
195 1984年2月29日 **课时
真相与勇气的循环——比较《阿尔碦比亚德》与《拉凯斯》——灵魂的形而上学与生存美学——真实的生活与美丽的生活——犬儒主义中把说真话与生活方式链接在一起——直言是犬儒的主要特征：艾皮克特图斯（Épictète），第欧根尼?拉尔修（Diogène Laërce），琉善（Lucien）——说真话与生活方式之间关系的界定：工具的功能/缩减（réduction）的功能/考验的功能——生活作为真理的剧场
220 1984年2月29日 第二课时
犬儒主义后代继承人的假设——宗教上的后代：基督教的禁欲主义——政治上的后代：革命作为生存的风格——美学上的后代：现代艺术——现代艺术的反柏拉图主义和反亚里士多德主义
238 1984年3月7日 **课时
重提书目——那组对立的犬儒人物：德美特利乌斯（Démétrius）和佩雷格里努斯——犬儒主义两种对立的表象：欺骗或哲学的普遍性——犬儒主义在学说上的限制和在社会上的传播——犬儒的教训：生活的盔甲——两条道路的主题——学说的传统性（traditonnalité）和生存的传统性——哲学的英雄主义——歌德的《浮士德》
269 1984年3月7日 第二课时
真的生活的问题——真理的四个含义：没有隐藏；没有混合；正直；不变。——柏拉图的真爱的四个含义——柏拉图真的生活的四个涵义——第欧根尼的箴言：“改变货币的价值。”
285 1984年3月14日 **课时
犬儒的悖论，或者说犬儒主义是耸人听闻的平庸哲学——反效果的折衷主义（éclectisme）——说真话的勇气的三种形式——哲学生活的问题——哲学生活的传统要素：生活的防卫；操心自我；有用的知识；适宜的生活——犬儒箴言的解释：价值的转换——“犬”的资格——真的生活的两条发展线索：阿尔碦比亚德或拉凯斯
309 1984年3月14日 第二课时
没有掩饰的生活：斯多葛主义的版本和犬儒主义的重新评价（transvaluation）——传统解释中没有混杂的生活：独立和纯粹——犬儒的贫困：现实的、运动的、不确定的——寻求受辱——犬儒的蒙羞和基督教的谦卑——犬儒转向正直的生活——动物性（animalité）的丑事
331 1984年3月21日 **课时
真的生活被犬儒者转向另一种生活——传统意义上自主的生活：乐于助人和典范的智者——哲学王的主题——犬儒的转变：第欧根尼/亚历山大的对抗——赫拉克勒斯的赞歌——哲学战斗的观念——嘲讽（dérision）的国王——隐藏的国王
358 1984年3月21日 第二课时
埃皮克特图斯关于犬儒生活（III，22）——斯多葛主义者形象的要素——哲学生活：从理性推理的选择到神圣的使命——禁欲作为确认——犬儒使命的伦理要素：警惕，检查——人类的责任——世界政府
377 1984年3月28日 **课时
犬儒生活作为自主生活的两个方面：真之永福（félicité）与表现——犬儒的态度：与真一致，认识自我，看护他人——自我和世界的转变——通向：基督教的禁欲主义——差异：另一个世界和服从的原则
397 1984年3月28日 第二课时
直言（parrêsia）这个词在前基督教的*初文本中的运用：人的模式和神的模式——在《新约》中的直言：坦诚的信仰（foi confiante）和心灵的开放——在神父中的直言：肆无忌惮（insolence）——反直言这一端的发展：对自我认识的怀疑——生活的真理作为另一个的通道
421 授课情况简介
443 人名索引
展开全部
法兰西学院课程系列,1984说真话的勇气:治理自我与治理他者(2) 节选
1984年2月15日 **课时 忘记自我的危险—苏格拉底拒绝干预政治—梭伦面对庇西特拉图—苏格拉底的精灵—死亡的危险：阿尔吉努萨伊（Arginuses）战役中的将军们和萨拉米斯的莱昂（Léon de Salamine）的故事—德尔斐神谕—苏格拉底对神谕的回答：核实和调查—任务的对象：人们对自身的关心—苏格拉底说真话的顽强—真正意义上伦理“直言”的出现—苏格拉底之死的传说从道德上建立了对自身的关心。 在上次提到政治“直言”的危机、至少是政治体制作为直言可能出现的场所的危机后，我今天想开始研究伦理场域的直言，以及说真话的实践，而想这么做显然就得从苏格拉底出发，他当然是宁可直面死亡也不愿放弃说真话的人，但他不会在讲坛上、议会里、民众面前行使说真话的权利，不加掩饰地说出自己的想法。苏格拉底是有勇气说真话的人，能为了说真话接受死亡的风险，但只是在反讽提问中实践对内心的拷问。 [自]伦理场域的直言与政治直言分离[之后]，就与后者形成对立，为了研究伦理场域直言的建立，我想谈谈两篇文章。**篇出自《申辩篇》：在这篇名作中，苏格拉底说，之所以他没打算在城邦里承担政治角色，那是因为一旦他从政，就可能面临死亡。 后一小时我们会读第二篇文章，[出自]《斐多篇》（Phédon）——是苏格拉底著名的临终遗言，要求他的门徒以还债的形式，给阿斯克勒庇俄斯（Esculape ）献上一只公鸡，[当他]托付这项献祭[时]，补充说：想着啊，别忘了，别疏忽。两千年来，任何哲学史家、评论家即便对此感兴趣，也从未加以解释或阐述。杜梅齐尔（Dumézil）分析的正是这一篇，我认为在上次推荐你们读的那本书中，他找到了答案。不管怎样，在这两篇文章之间（**篇是《申辩篇》，苏格拉底说：我没有“从政过”（我们今天的说法），我没有走到讲坛上，因为如果我这么做，很可能就死了；在第二篇中，苏格拉底愉快地接受了死亡，要求以公鸡的形式给神灵还债），说真话涵盖了整个苏格拉底之死的传说，该传说处于说真话及其招致的死亡风险的关系中。这就是我想跟你们讲的问题，要加以探讨。 首先是《申辩篇》。我首先要提到一个观点，现在暂时搁置留待后用。是[关于]《申辩篇》的头几行。至少柏拉图是这么讲的：苏格拉底的话属于司法性话语，像所有好的同类话语那样，不管怎样他开头就是一大堆辩护词，[这么说]：我的对手们在撒谎，我说的是真话 。因为这是在法院里面对指控者时，能说的*少的话。我的对手们在撒谎，我说的是真话。第二点，苏格拉底说：我的对手们善于言辞（deinoi legein） ，而我则相反，他说，我说话简单直接，毫无技巧和准备。这还是传统主题。而他也补充——这在此种话语中也不算稀奇：他们善于言辞，而我说话简单直接。何况他们如此能言善辩，以至于他们希望让大家相信，能言善辩的人是我。他们这么说正是在撒谎：我，我不善言辞 。如果在这种修辞形式中，在这种完全传统的司法话语表达形式中，他没加入某个概念的话——苏格拉底说：我的对手们在撒谎，他们能言善辩，如此善于言辞以至于到了几乎让我“忘记自己是谁”——因为他们（hup’autôn），我几乎忘记了自己（emautou epelathomên） ，这话就根本不值得详细分析。如果你们愿意，我希望我们能够记住这一观点，它有点儿像留待后用的松鼠存粮，以便对我们之后提到的那个人致敬。我只希望你们能够记住的是，对手们、其他人说话方面的灵活熟练，能够让人忘记自我。因此在某种程度上，我们能够从反面推理出对面的相关命题。如果能言善辩导致忘记自我，那么说话简洁、毫无准备和修饰、直接的真话，因而是“直言”的真话，会把我们引向我们自身的真相。 第二点我也希望提请你们注意，被称为苏格拉底之死的传说的，一系列文章可被归作一起，包括《申辩篇》（诉讼）、《克里托篇》（Criton）（苏格拉底和克里托在监狱中对可能越狱的讨论）以及《斐多篇》（记述苏格拉底的*后时刻），开头提到在整个传说中都很重要的东西：忘记自我的风险。从开头（“他们差点儿让我忘记自己”）到结尾应该加以评论的（“别忘了我”） ，整个传说探讨的就是自我的真相和忘记自我之间的关系。在此影响下会上演对苏格拉底的诉讼、苏格拉底对可能出逃和可能获救的讨论，以及*后苏格拉底之死。我们暂时就此作罢，把这一观点留待后用。 现在我想着手刚才提到的那篇文章，出自《申辩篇》31c，问题是：应该从政吗？或者更确切地说：为什么苏格拉底，他没有从政呢？刚刚就在这一段之前，苏格拉底解释了为什么他去找雅典公民们，为什么他要管这些事（我们以后还会分析），为什么他要照管他们（“在每个人身边扮演父兄的角色” ）。因此他像父兄那样照管雅典人。说了这话后很快，他就反驳自己如下：但是，“为什么，不吝惜在这里那里针对每个人提出我的建议、差不多什么事情都管的同时”，我却不敢公开地（dêmosia），在民众面前对他们讲话（anaibainôn eis to plêthos：从严格意义上讲，走上讲坛以便对民众讲话），给城邦提建议（sumbouleuein tê polei） 呢？又一次用了技术性的词。Sumboulein，是议会、城邦讨论机关的术语。为什么我不敢公开地走上讲坛，参与城市、城邦的决策呢？ 一项政治角色，某人起身站立，和民众说话，参与城邦事务的讨论，讨论这一问题显然提到了本应该给“直言”留出空间的民主体制的图景。苏格拉底提到的，就是这个可能的政治直言者形象，不顾危险，无视威胁，愿意为了城邦的利益而站起来。他可能会冒着死亡的风险，说出真话。这里我们可以回顾在古希腊文学中经常被讲到的，梭伦的故事、举动和态度。在亚里士多德的《雅典人宪法》第14章 、普鲁塔克的《梭伦生平》 和第欧根尼?拉尔修（Diogène Laërce） 的著作中都能找到。雅典人正失去自由，因为庇西特拉图树立个人权威，开始以自己之名行使对雅典人的绝对权力，行使所谓的专制，在这一时刻，见证了年轻的庇西特拉图上位的老梭伦，决定来到公民大会。庇西特拉图通过给自己配备个人卫队，公开了其行使专制的意图，这是希腊城邦公民传统的夺权手段：在身边聚集一支个人卫队。针对这一事件，梭伦来到公民大会。他作为普通雅典公民来到议会，但穿甲带盾，通过这一举动表明了正在上演的一幕，庇西特拉图给自己安排一支个人卫队，将公民视作敌人，而他有朝一日会与之斗争。如果君主表现出运作一项军事权力，以武力威胁其他公民，那么[反过来]很正常，公民会全副武装地前来。因此梭伦穿甲带盾地来到公民大会。他要批评公民大会刚批准庇西特拉图为自己配备个人卫队，梭伦对同胞们说：“我比那些没明白庇西特拉图不良居心的人们要聪明，比那些明白了却因害怕而保持沉默的人要勇敢。” 这里你们看到梭伦的双重直言：对庇西特拉图的直言，因为他通过[完成]穿甲带盾、全副武装来到公民大会的举动，[由此]表明庇西特拉图正在做的事情。他揭示了正在上演一幕的真相，同时对公民大会发起真话，批评那些没明白的人，也批评那些明白了却保持沉默的[人]。梭伦正相反，他要说话。梭伦说出揭示正在发生的事情的真话，批评了同胞们之后，公民大会却回答说梭伦实际上正在发疯（mainesthai）。梭伦反驳道：“如果我疯了，你们过一段时间就会知道，[……]那时真相将会大白。” 此处你们有一个很确切、很典型的例子，当然是由果溯因建构起来的实践“直言”的例子。 苏格拉底不愿担当的正是这种直言实践，他不愿扮演的就是这一角色。他不敢公开地走到民众面前，为城邦提建议。苏格拉底不会成为梭伦。而问题是，苏格拉底如何解释下列事实：他不会成为梭伦，不会到讲坛上去，不会公开地（dêmosia）说出真话。苏格拉底给出的不扮演这一角色的理由很有名。他听到一个熟悉的声音，来自神灵或魔鬼，时不时会听到，对他说话，在他正要这么做或者本来能这么做的时候，这个声音从不给予他正面意见，从不对他说应该做什么，[而是]不时被他听见，不让他做某事。 在这种情况下，发生的就是这样的事。为什么这个声音被他听见呢？为的就是不让他从政。他像父兄般照管公民们，这个声音却不让他以政治的形式去照管他们。这一禁令意味着什么？为什么会有这个信号？为什么这个声音不让苏格拉底实践政治上的直言，而此时他本来能赋予其真话这种形式、这一场景和这一目的？ 针对这些问题，苏格拉底列出一些考虑，乍一看，可能会以为它们太简单,纯粹是为了解释这一禁令，或者说只是解释魔鬼的声音发给他的这个负面信号。这一表面上的解释，就是民主直言的不良运作，或者更一般地说，政治直言的不良运作，在牵扯到政治体制时，想要实实在在,充分彻底地扮演“直言”的角色，人们就会感到无能为力。为什么呢？很简单就得归因于所冒的风险。这便是我打算认真思考的 :“如果早先我投身政治，那么我估计已经死了很久了 。”你们是否记得，上次给你们读过的这段话。苏格拉底补充道：“噢，听到我对你们说真话，请不要生气[米歇尔?福柯：真话是：如果我当年从政，我可能就死了]：哪怕是因为他出于高贵的理由，勇敢地反对过一丁点儿事，可能是反对你们，也可能是反对整个公民大会，哪怕是因为他努力阻止过城邦中一丁点儿非正义和非法的行为，那么没有任何人能够免于一死。” 如果我们很快地读这段话，情况就很清楚：我没有从政，为什么？因为如果我当年从政，如果走过来对你们说话、说真话，那么你们可能就把我处死了，就像你们处死所有其他人一样，那些人曾勇敢地试图阻止城邦内非正义和非法的行为。只不过我们要看得更加仔细，尤其得看苏格拉底给出的例子和解释。其实，为了支持这一断言——在公民大会对民众说真话时，或者仅仅在想要笼统而直接地照顾城邦利益时，会冒有死亡的危险，苏格拉底给出的例子很奇怪，同时还自相矛盾，因为它们既是例证又是反驳 。 说这些是例证，因为在这些情况下可以看到政治体制，不管是民主的、专制的还是寡头的，都阻止或试图阻止那些为主持正义或合法性而说真话的人。但这些也同时是反驳，因为可以看到，恰恰苏格拉底在其援引的两个非常具体的案例中，没有接受这一要挟和威胁。他直面了这两种情况，愿意冒死亡的风险。事情是这样的。当我们希望在民主制度游戏中说真话时，确实会置身死亡的风险中，苏格拉底借鉴自身经历和生活，给出一个非常具体的例子。事情发生在公元前406年，根据轮流执政规则，苏格拉底当了执政官——这并非某种个人行为，并非苏格拉底本人主动找麻烦，而是他所在的部落轮到行使执政权了。此时刚开始了一个诉讼，起诉阿尔吉努萨伊（Arginuses）战役中打胜仗的雅典将军们，出于很多原因没在获胜后收拾尸体——这在当时既属于亵渎行为，也是一种有点可怕的政治举动。我们暂不详细解释。因而在公民大会中，有人提交了对阿尔吉努萨伊之战将军们的申诉。那么苏格拉底做了什么呢？“只有我这个执政官同你们作对，阻止你们违反法律，只有我投了反对票 。”事实上公民大会还是给阿尔吉努萨伊之战的将军们判了刑，将军们被处决，千真万确。尽管整个公民大会都赞成判刑，苏格拉底说：我“投了反对票”。“那些[赞成处决将军们的；米歇尔?福柯]演说家声称准备起诉我、逮捕我，而你们[指雅典民众；米歇尔?福柯]还叫嚷着鼓励他们这么干，但这都是徒劳；我认为我的义务是站在法律和正义一边，无视危险，而不是因为害怕坐牢、被处死，和你们串通一气，迎合你们的意愿。” 这里有个例子很好地证明，在民主中要想说真话，捍卫正义和法律，就得冒死亡的风险。但在指出确实存在这种风险的同时，苏格拉底也表明实际上他直面了风险，扮演了典型的政治直言者的角色。的确，直言是危险的，但苏格拉底也确实具有勇气直面直言的风险。他有勇气去说话，有勇气在公民大会前给出反对意见，而公民大会试图让他闭嘴，追捕他，可能会惩罚他。 在这个带悖论色彩的例子（证明民主中的直言是危险的，但也是苏格拉底接受这一风险的例证）之后，苏格拉底从雅典历史的另一阶段，从另一种政治体制中，又援引了一个例子。他援引的是一个持续较短的时期，公元前5世纪末，雅典人处于30人寡头的统治下，这是一个专制而血腥的政府。苏格拉底表示，在一个专制、寡头的制度中，说真话会和在民主制中同样危险。但他同时也指出，这对他来说没有区别，以及他是如何冒险说真话的。他提到，当时那30个专制者想要逮捕一个叫萨拉米斯的莱昂（Léon de Salamine）的公民，但其实此人被冤枉了。30个专制者要求4个公民去逮捕这个人。苏格拉底被指派到这4人之列。其他3人都去逮捕萨拉米斯的莱昂[米歇尔?福柯：苏格拉底提醒他的指控者们说]：“在这一情况下，我不是通过言辞而是通过行动（ou logô all’ergô）表示，我视死如归（emoi thanatou melei oud’hotioun；我提醒你们注意melei [这个表达法]，经常会碰到；米歇尔?福柯），但我希望不为非作歹也不犯神，这是我首先考虑的[米歇尔?福柯：再次用到melei：toutou de to pan melei]。” 一个既相对又相反的例子。说相反是因为此时处于贵族、寡头政体中；说相对是因为在这个体制中，“直言”也不可能实现，但苏格拉底以同样的方式接受了风险。你们看到问题是怎样的。苏格拉底刚才说：为什么说到照管公民，我却从没管过，不愿意公开地（dêmosia，公开地，走到讲坛上去）照管他们呢？因为这么做的话我会死。他给出了例子证明其实尽管危险，他还是接受了危险和死亡，那么他怎么能又为了解释其态度而这么说呢？能否说在这样的条件下，不良政治运作导致直言者所冒的死亡的危险，说真话可能面对的死亡，是苏格拉底没有投身政治舞台、从未在民众面前讲话的真实理由？为了彰显真相和正义，他两次（民主制和寡头制下）都接受了死亡的危险；在这篇正在上演的《申辩篇》中，他恰恰就在解释并将会用整篇文章解释，他不畏死亡；他怎么能够这么说：我没有从政，因为如果从政我可能就死了。问题是：这些危险能否成为他有所克制的真实理由？问题的答案既是肯定又是否定的。显然是否定，我坚持认为如此，并非因为畏惧死亡、逃避死亡，苏格拉底才放弃了从政。但也可以说：是肯定的，正因为这些危险他才有所克制，但并不是怕死，而是如果他当年从政死了，就不能为自己和雅典人效力 ，文章里就是这么说的。苏格拉底没有愿意以政治直言的形式说真话，原因不是畏惧死亡，不是出于个人及其死亡的关系考虑。不是这种个人关系，而是某种有用性关系，某种牵扯到他本人和雅典人的关系，这层有用的、正面的、会带来益处的关系才作为真实理由解释了：政治体制给真话施加的威胁阻止了苏格拉底以政治形式说真话。魔鬼的声音通过负面信号、通过呼喊，要劝告苏格拉底的正是：小心，别死。并不是说死亡是应该避免的痛苦，而是苏格拉底死了，就不能做正面的事。不能对他人和自己，建立某种宝贵、有用而有益的关系。因此这一魔鬼的声音，在苏格拉底本该走到公民大会前去时，让他离开了致死的政治，这一信号的结果或者功能是，合理地保护苏格拉底去完成这一正面任务，履行他接受的责任。 这里指的是神交给苏格拉底的任务：防范政治上的无用风险。不要忘记（后面我们会回到这一点上来），整个苏格拉底之死的传说都被打上了一些神灵干预的印记。这就是神灵干预，在苏格拉底可能实践政治直言的时候将其中断：神灵干预保护的究竟是怎样的任务呢？整个《申辩篇》或者至少其**部分，都在界定、描述这项有益的任务，应该得到保证使苏格拉底免于一死。该任务就是行使、实践说真话，应用某种说真话的模式，这种模式和政治舞台上有生存空间的说真话模式不同。那个声音向苏格拉底传达了这一嘱托，或者更确切地说使他远离了以政治形式说真话的可能，该声音标志着在政治上说真话的对面，建立起另一种说真话，即哲学上说真话：你不是梭伦，你应该是苏格拉底。魔鬼的声音指出，相对于政治上的说真话，这另一种说真话实践的本质上、根本（fondamentale）而基本（fondatrice）的区别，那么这种说真话实践是什么呢？《申辩篇》**部分整篇都在讲这个，我认为可以用三个时刻，勾勒出另一种说真话，苏格拉底如此小心地吝惜这种说真话。 说真话的**时刻，位于和神灵的关系、和阿波罗的关系以及和预言的关系中。你们看到，这并不是无关紧要的。苏格拉底的朋友凯勒丰（Chéréphon）去问德尔斐的神：哪个希腊人比苏格拉底更博学？你们知道，这个问题并非由苏格拉底提出，神的答案是：没有人比苏格拉底更博学 。当然和神所作的一切答复一样，这个回答是谜一样的，得到答案的人永远都不会很确定真的明白了与否。苏格拉底就没有明白。和（几乎）所有听到这些来自神灵的谜一样话语的人一样，苏格拉底自问：Ti pote legei ho theos （神说了什么，遮遮掩掩地：ainittetai ）。但应该马上指出，在神灵遵循惯例给出谜一样的答复后，苏格拉底自问这个传统的问题以找寻神所说的意思，他并没有给自己找一个可谓阐释性的方法。他没有努力去破解隐于其下的意思，没有试图去猜测神所说的话。苏格拉底解释了此时所做的事，非常有趣。他说：凯勒丰问题的答案传到我这里，我不明白，就问自己：神究竟是什么意思？我就开始寻找。这里用的词是zêtein （你们会找到zêtêsis这个词） 。他开始寻找，而又一次，寻找不是为了阐释、破译。不是要给神可能想表达的意思加注解，神可能以预言的形式、半真半假的话语形式隐藏了他的意思。苏格拉底着力寻找的[目的]是，弄清楚神谕说的是不是真话 ？苏格拉底想证明神谕的内容，坚持要对其予以核实。他用一个典型而重要的词，指出寻找（zêtêsis）的模式。就是elegkhein ，意思是：责备、反对、询问、讯问某人，反对某人说的话，以便弄清楚所说的话是否站得住脚。某种意义上说，对其提出争议。因此苏格拉底不会阐释神谕，而是要对神谕提出争议，加以讨论，予以反对，以便弄清楚它是不是真的。正是为了核实神谕而不是要阐释它，苏格拉底将会四处游历，经历一个过程（古希腊文是“planê”） ，才*终知道预言是否真的无懈可击（anelegktos） ，以及是否真是建立在真相之上。
法兰西学院课程系列,1984说真话的勇气:治理自我与治理他者(2) 作者简介
米歇尔?福柯（1926年10月15日－1984年6月25日），法国哲学家和历史学家。他对文学评论及其理论、哲学、批评理论、历史学、科学史（尤其医学史）、批评教育学和知识社会学有很大的影响。
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